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Karl Marx face à la science économique

7 mai 2014

Voici un petit article qui étudie les théories économiques de Marx, que j’avais rédigé à la demande de Roberto Fucile, et que j’ai souhaité publier ici aujourd’hui. Cela constituera une sorte d’introduction, avant d’expliquer plus tard pourquoi j’ai fini, après de nombreuses réflexions – qui sans doute ne sont pas les dernières – par devenir libertarien (ou anarcho-capitaliste, ou encore anarchiste-libéral) :

 

La principale critique que l’on entend au sujet du marxisme, surtout de la part des libéraux et libertariens, se résume bien souvent à une description des conséquences concrètes de cette idéologie, c’est-à-dire à une critique des régimes communistes qui s’en sont revendiqués. Cette critique est plus que légitime, puisqu’à chaque fois qu’il y a eu dans un pays une tentative de mettre en place un système sensé être une application des théories marxistes, il est indéniable pour tout le monde, y compris pour les marxistes eux-mêmes, que cela s’est toujours soldé par un échec, et par l’avènement d’un régime totalement contraire à celui qu’ils étaient sensés obtenir ; avec une évolution totalitaire plus ou moins cruelle mais bel et bien systématique, et/ou des dysfonctionnements économiques graves et insurmontables entrainant tôt ou tard la chute de ces régimes.

Toutefois, la critique des conséquences de l’application d’une théorie, qui plus est lorsqu’elle fut appliquée par des individus se réclamant de cette idéologie plutôt que par l’auteur lui-même, n’est pas suffisante ; et les tenants de Marx persistent à croire à la pertinence de son idéologie et à la qualité de ses raisonnements économiques et philosophiques, tout en tenant pour responsables de cette récurrence d’échecs les individus à l’origine de ces tentatives et leur incompétence, plutôt que la théorie marxiste elle-même.

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En réalité, si ces régimes ont tous échoué, c’est parce que la théorie marxiste n’est rien d’autre qu’une théorie économiquement fausse et abstraite, basée sur une philosophie naïve. C’est ce que l’on appelle un constructivisme, c’est-à-dire une construction économique entièrement basée sur une conception philosophique, qui tente d’adapter la théorie économique à la philosophie, pour construire de toutes pièces un idéal économique qui puisse répondre à cette conception philosophique.

 

 

LA PHILOSOPHIE DE MARX :

Voyons tout d’abord de quelle conception philosophique il s’agit. Le point de départ de la philosophie de Marx est sa « conception matérialiste de l’histoire », que l’on peut résumer à cette phrase :
« Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitaliste industriel. »
Marx oublie, dans ce raisonnement matérialiste, et c’est pourtant un point crucial, que le moulin à bras a été inventé par des individus, et que le moulin à vapeur a été inventé par des individus. Marx comprend ici, sans doute pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, que les individus sont influencés par le mode de production dans lequel ils évoluent, et que leurs actes sont matériellement liés au niveau moyen de productivité et de complexification sociale dans lequel ils évoluent ; mais il en oublie qu’ils sont avant tout des individus, et que facteurs individuels et facteurs de condition sociales et environnementales s’interpénètrent constamment.
« À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. »
Une fois encore, Marx a remarquablement analysé les rapports de production pour en arriver à décrire ce conflit réel, mais selon cette vision déterministe, ce devrait être aux forces productives elles-mêmes de réadapter nécessairement ces rapports de propriété. Or ce n’est pas la proposition qu’en retire ce philosophe. Pire, Marx, n’étant pourtant soi-disant lui-même nécessairement rien d’autre qu’un produit de ce déterminisme social, s’érige tout de même en messie éclairé par une vision supérieure à sa condition sociale, vision « transcendantale », qui lui permet de s’extraire de cette condition pour apporter une vision intemporelle et une prédiction prophétique à ce matérialisme historique.
Marx ne va donc pas jusqu’au bout de sa pensée matérialiste : s’il était vraiment matérialiste, comme l’ont été d’autres, il serait humble, et intègrerait sa propre individualité dans cette condition matérialiste qui détermine sa propre conscience. On voit alors clairement que l’humilité n’est pas le terme qui pourrait le mieux servir à décrire la philosophie de Marx.

 

UNE RECHERCHE ECONOMIQUE ABSTRAITE :

« Les philosophes n’ont jusqu’ici qu’interprété le monde, il s’agit maintenant de le transformer. » (Thèses sur Feuerbach).

Toute la recherche économique de Marx s’appuie donc sur cette vision matérialiste incomplète de l’histoire : il est persuadé que dans un mode de production parfait, les individus seraient nécessairement amenés à se conduire de manière parfaite, puisqu’ils sont totalement influencés par le mode de production dans lequel ils évoluent. Il construit donc de toutes pièces une économie sensée être parfaite, ou « aboutie », et pense qu’en la construisant on atteindra l’avènement d’une meilleure humanité. Il oublie, une fois encore, que sa vision de la finalité sociale, et que sa capacité de construction de cette société, sont elles-mêmes déterminées par le mode de production capitaliste dans lequel il évolue, et que toute construction de sa part n’est qu’une REACTION à ce mode de production, n’est qu’une CREATURE appartenant encore nécessairement à ce mode de production capitaliste.
Sa philosophie incomplète le conduit donc à une proposition inévitablement naïve, basée sur une recherche abstraite, celle du mode de production construit de toutes pièces à partir d’une vision prophétique et sensée modifier ensuite l’humanité et ses rapports sociaux. Et le principal ouvrage économique de Marx, LE CAPITAL, ne contient rien d’autre qu’une théorie économique fausse, car basée non pas sur des faits économiques démontrés, mais bel et bien sur cette même philosophie matérialiste incomplète.

 

UNE THEORIE ECONOMIQUE FAUSSE :

Dans LE CAPITAL, Marx commence par invoquer des postulats philosophiques, qu’il ne démontre aucunement, puis il adapte la théorie économique de l’époque, celle de la valeur-travail, à ces postulats philosophiques, afin d’en extraire des propositions économiques fausses (les théories de l’aliénation), puis ensuite de construire de toutes pièces un idéal économique qui puisse répondre à cette conception philosophique.

Ainsi, le premier chapitre du « Capital », sur le fétichisme de l’argent (ou « l’aliénation » de l’argent), n’est rien d’autre qu’un principe philosophique antérieur au développement économique qui va suivre, et qui est à la base une erreur, inscrite d’ailleurs dans ce matérialisme socio-économique. Au lieu de démontrer économiquement l’existence de ce fétichisme de l’argent, Marx le propose en tant que principe philosophique prévalent. Ensuite viendra un constructivisme qui élaborera de toutes pièces une économie sans argent. Marx affirme ainsi que la monnaie, créée au départ pour l’échange de marchandises, devient un produit en soi que les hommes veulent s’approprier pour elle-même et non plus pour l’outil qu’elle représente, et qu’en ce sens ils l’érigent en « fétiche », c’est à dire qu’ils lui donnent une existence réelle qu’elle n’a pas, à proprement parler. Or, il affirme cela sans raison, et sans prendre en compte la réalité historique de la monnaie qui est sa nature de capital en soi, réel, échangeable et thésaurisable. D’où sa matérialisation dans l’or ou l’argent, qui ne sont que les formes de capital qui, parmi toutes les autres, détiennent le mieux ces propriétés.

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Il fait ensuite la même chose avec l’exploitation de la classe ouvrière dans le mode de production capitaliste, en l’érigeant en principe, en vérité (avec le postulat philosophique de l’aliénation de l’ouvrier), et ce, sans en démontrer économiquement l’existence, pour ensuite lui offrir la théorie fausse de la plus-value, et lui opposer un constructivisme abstrait qui élabore un mode de production qui éliminerait cette exploitation de la classe ouvrière. Sa théorie de la valeur-travail n’a d’ailleurs rien à voir avec celle de Smith et de Ricardo ; il la reprend parce que c’est la théorie dominante à l’époque et qu’il souhaite être crédible, mais il la déforme complètement pour la faire aller dans son sens, c’est-à-dire pour en extraire son hypothétique « plus-value », laquelle est une théorie complètement fausse, qui ne tient absolument pas économiquement parlant. Mais encore une fois il adapte l’économie à son postulat philosophique.
Marx commet ensuite une nouvelle fois cette erreur avec son hypothèse non démontrée de la nécessité d’une accumulation primitive. C’est la théorie économique selon laquelle les mécanismes spontanés du marché conduiraient nécessairement à une accumulation du capital entre les mains d’une minorité, jusqu’au monopole du capital, et à l’expropriation des travailleurs et à leur paupérisation. Au lieu de démontrer économiquement la nécessité de cette accumulation primitive (il oublie, sans doute volontairement, l’impact de la concurrence sur les marges bénéficiaires), il la pose en principe, et en déduit la nécessité de supprimer la propriété privée au profit de la propriété sociale.

Et ainsi de suite : chacune des huit sections du CAPITAL est pour ainsi dire construite de la sorte, avec à chaque fois une hypothèse philosophique, puis une adaptation de l’économie à cette hypothèse, et enfin une proposition révolutionnaire totalement abstraite et surréaliste.

 

CONSTRUCTIVISME VERSUS SCIENCE ECONOMIQUE

Tout cela démontre donc en réalité que Marx n’est pas un économiste. C’est un philosophe, qui tente par tous les moyens d’adapter l’économie à sa théorie philosophique et à sa vision messianique du sens de l’histoire. C’est ce qu’on appelle un CONSTRUCTIVISME. Marx n’est rien d’autre qu’une sorte de petit gourou, qui reconstruit un paradis potentiel, et propose à ses disciples de suivre une voie qu’il a défini de manière transcendantale et dont il est seul à avoir eu « l’illumination ». Le marxisme n’est donc pas un courant économique, c’est une « religion », une philosophie transcendantale comme une autre, qui va nécessairement conduire à-ce que s’en réclament des « fondamentalistes » et des partisans de la « guerre sainte » et de l’application stricte et autoritaire du dogme, au nom des lendemains meilleurs.

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Malheureusement, Marx n’est bien sûr pas le seul à œuvrer de la sorte, et les constructivistes, de droite comme de gauche, sont nombreux. Mais si la critique des conséquences de l’application de la théorie économique marxiste n’est pas suffisante, nous pouvons par contre apporter également que, comme pour tout constructivisme, ces conséquences sont directement induites par la recherche économique de Marx elle-même, puisqu’elle est abstraite et fausse, et que tenter d’appliquer les préceptes de Marx, d’une manière ou d’une autre, est un acte perdu d’avance.

Mais alors qu’est-ce qu’un économiste ? Un économiste est quelqu’un qui ne cherche pas à adapter l’économie à ses théories philosophiques, mais qui observe et analyse l’économie et les conséquences d’une intervention ou d’une modification interne ou externe à une économie, pour en déduire un fonctionnement économique en tentant d’y apporter des raisons logiques. Socialistes, libéraux, keynésiens ou conservateurs sont donc bel et bien des économistes, en ce sens qu’ils observent le fonctionnement de l’économie, et qu’éventuellement ils la modélisent, ou bien observent avec différentes méthodes comparatives la manière avec laquelle les individus qui composent la société réagissent à certains stimuli (càd à des modifications des relations économiques entre ces individus), puis qu’ensuite seulement ils en déduisent des théories économiques, voire des applications. On peut contester et débattre de leurs différentes conclusions et propositions, y adhérer ou pas, mais en tous cas ces conclusions et propositions doivent découler d’une étude économique de la société, et non d’une hypothèse utopiste de départ ou d’un postulat philosophique. Ces économistes ne proposent pas une vision de société aboutie, ils font partie de ces gens qui, résolument, choisissent l’un ou l’autre des modèles économiques et sociaux disponibles, celui du libre marché, de la régulation de l’économie ou de l’économie planifiée, celui de l’absence d’état, de l’état minimal ou de l’état généralisé, celui de la légalisation, de la régulation ou de la prohibition, en fonction de ces déductions économiques et de leurs préférences personnelles.

Les tenants de l’école autrichienne d’économie ont en outre cette particularité qui les distingue des autres économistes, qu’ils ne procèdent pas de manière analytique ni par empirisme, en comparant après-coup les effets des différentes politiques, mais de manière logique, en déduisant la théorie économique à partir du comportement humain, sous l’angle des choix et du rendement, et donc la configuration idéale de l’économie, ainsi que sa configuration actuelle, ce qui permet donc d’isoler un certain nombre de facteurs artificiels qui faussent cette configuration idéale. En ce sens ils sont donc les seuls à réellement considérer l’économie comme une science exacte, avec pour hypothèse de départ, non pas l’idéal de l’humain parfait dans une société parfaite, ni même la modification bénéfique de l’économie par une politique ou une autre au bénéfice des individus ou de la collectivité, mais le libre arbitre de l’individu en toutes situations, et sa responsabilité face à ses propres choix et actes.

Le grand soir du communisme

20 janvier 2010

L’hypothèse communiste:

L’économie des communautés tribales, et celle envisagée par l’hypothèse communiste, ont un point commun, c’est qu’elles sont toutes deux des sociétés dont l’économie interne est une économie communautaire, sans marché, et basée sur une propriété commune. La production est imposée collectivement, par la nécessité, par la condition commune, jusqu’à obtention de l’abondance. Cette idée d’abondance est une idée souvent avancée parmi les écrits marxistes, et « socialistes » au sens où on l’entendait au XIX°siècle. L’abondance peut être décrite comme la résolution du besoin de subsistance, c’est-à-dire avant tout, nourriture, mais aussi habitat, chauffage, vêtements, hygiène, etc. Cette abondance, dans une économie commune, doit être définie collectivement, pour la globalité de la communauté ; elle correspond à la somme de l’abondance nécessaire à chaque individu membre de la communauté. Dés lors, il convient, pour obtenir cette abondance commune, d’apporter une certaine quantité de travail, qui est alors plus ou moins imposée, et répartie plus ou moins individuellement ou collectivement, entre les différents individus de la communauté. Cette quantité de travail nécessaire est répartie, soit de manière égalitaire, soit en général plutôt de manière équitable, c’est à dire proportionnellement à la capacité de chaque individu. Ensuite, une fois ce travail commun apporté par les individus à la communauté, l’abondance obtenue est répartie, encore une fois soit de manière purement égalitaire, soit en fonction des différents besoins des individus composant la communauté.

C’est le vieil adage marxiste qui dit : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ».

Le communisme, s’il vise à organiser une société similaire à celle de la communauté tribale, du partage du labeur et de l’abondance, veut, à la différence de cette dernière, l’organiser à une échelle bien plus vaste, puisque globale, internationale. Et en effet, puisque la société s’est mondialisée, que le marché a, au final, mondialisé les échanges, pourquoi ne pas organiser ces échanges, localement et jusqu’à mondialement, dans le cadre d’un partage organisé également, et tout aussi global ? C’est-à-dire, faire une économie planifiée, dans une unique communauté internationale ?

Cette hypothèse, de plus, nécessite que la mise en place d’un tel système se fasse à l’échelle internationale, de manière à-ce que la tentation de l’économie de marché, et que la concurrence avec une économie de marché, soient évitées. Les communistes cherchent donc à provoquer l’avènement d’un « grand soir », d’une révolution internationalisée qui mette fin à l’économie de marché, et qui mette en place des institutions, plus ou moins centralisées et plus ou moins démocratiques suivant les tendances (des anarcho-communistes, jusqu’aux staliniens et maoïstes, en passant par les trotskistes et les guévaristes), lesquelles institutions, plus ou moins démocratiques, seraient en charge de définir la valeur de l’abondance, puis de répartir et d’organiser l’exécution du travail nécessaire à cette abondance, et enfin d’organiser le partage et la distribution de cette abondance. Les seuls qui ont tenté l’avènement d’un « socialisme dans un seul pays », ont du le faire en fermant les frontières, tant humainement que, bien sûr, économiquement, pour empêcher absolument toute concurrence avec le marché et toute tentation d’enrichissement individuel au détriment de la communauté.

 

Cette hypothèse communiste est probablement la seule à proposer une économie de partage envisageable, à l’heure actuelle où la proéminence du marché et de la technique, nous empêche d’envisager un retour à une vie en communautés tribales. Mais faut-il pour autant faire ce changement, ce bond en avant ? Faut-il organiser une révolution mondiale et instaurer une économie planifiée ? Réfléchissons auparavant aux différentes critiques qui peuvent être opposées à cette hypothèse communiste.

La problématique de la communauté universelle :

Tout d’abord, à la différence avec les tribus, où les individus sont unis de manière affective, il est beaucoup plus difficile de baser une société communautaire internationale, ni même nationale d’ailleurs, sur des liens affectifs entre les individus, qu’au niveau familial. Tous ceux qui ont essayé auparavant de créer un sentiment identitaire universel, un amour du prochain, une fraternité citoyenne ou laborieuse, s’y sont cassés les dents. Même dans une petite communauté, basée sur des rapports d’affection entre les individus, il est parfois difficile, pour un individu, d’accepter de participer de bon cœur à une certaine abondance collective qui ne serait pas voulue par cet individu ; il est difficile d’accepter de travailler autant que les autres sur un projet collectif non voulu, par exemple lorsqu’une large majorité de la communauté veut un plus grand bâtiment collectif, alors qu’on fait partie de la minorité qui en aurait préféré un plus petit (les lecteurs partisans de la simplicité volontaire me comprendront peut-être encore mieux que les autres, je crois). Et à plus forte raison, lorsqu’il faut se plier à la somme de travail requise, et au partage requis, pour un bien commun qui concerne aussi des individus éloignés, inconnus, voire même de culture et de condition géographique semblant à jamais inintelligibles, mais appartenant tout de même à la même communauté globale, donc prenant tout autant part à la planification générale de l’économie et du labeur.

C’est à cause de ce dilemme, que les communistes les plus libertaires, anarchocommunistes, trotskistes, et autres communistes de conseils, défendent en général une organisation sociale décentralisée, où les choix et la planification se font à petite échelle (à une échelle où la démocratie directe est possible), et où un système fédéral fait le lien entre les différentes communautés locales (communes, quartiers, ou soviets), organisant ainsi une planification des échanges entre les communautés. Ce modèle d’organisation sociale peut d’ailleurs, si je ne m’abuse, être rapproché de l’idéologie actuellement défendue par les convaincus de la permaculture.

Ce dilemme de la difficulté d’une acceptation de limitation de la liberté individuelle, des besoins individuels, et des valeurs individuelles, au profit du bien commun, même démocratiquement décidés, est le principal inconvénient d’un système communiste, et communautaire. A fortiori pour des individus comme nous, habitués à une illusion de liberté individuelle dans le travail, et dans la consommation ; habitués en tous cas à une autodétermination de la valeur individuelle de l’abondance. Une planification, même décentralisée à souhait, comme l’envisagent les trotskistes ou les anarcho-communistes, nous apparaîtrait facilement comme une forme de despotisme. Il nous serait bien difficile, aujourd’hui, de devoir nous plier volontairement à un quelconque bien commun, à une détermination commune de la valeur de l’abondance, même à une échelle très locale, et même avec une forme de démocratie populaire fonctionnant sur la recherche du consensus plutôt que sur la prévalence de la majorité.

Le communisme et la question démocratique :

A partir de ces conclusions, on peut même se demander si les communautés tribales ancestrales fonctionnent effectivement sur une recherche de consensus, sur une forme de démocratie directe, ou bien si les concessions que les individus peuvent faire dans ces systèmes, au profit du bien commun, ne sont pas plutôt prédéterminées par une hiérarchie implicite, familiale, filiale, et coutumière. Il se peut en effet que les individus qui décident du bien commun, qui déterminent la valeur de l’abondance, donc qui décident, au final, de la répartition du travail et de l’abondance, dans les tribus ancestrales (et donc qui, d’une certaine manière, ont entre leurs mains la « planification » de l’économie de la communauté), ne soient à chaque fois ceux qui ont de fait, une autorité légitime innée au sein du groupe.

En effet, les tribus sont en général constituées de plusieurs cellules familiales parents/enfants, qui sont toutes plus ou moins apparentées, les anciens (grands-parents, arrière grands parents) constituant les liens filiaux entre les différentes cellules familiales, et le tout constituant une sorte de grande famille élargie. Dans ce contexte, le schéma d’autorité qui se met en place est à peu près toujours le même : le père a autorité légitime sur ses enfants, puisqu’il les élève, parfois même il exerce communément une autorité sur sa femme, en tout cas il est en général, et cela vaut dans presque toutes les cultures ancestrales, le représentant de sa cellule familiale auprès des autres chefs de famille (il est le chef de famille). Ces chefs de famille sont eux-mêmes les enfants de leurs pères, et malgré le fait qu’ils soient adultes, ils accordent tout de même logiquement à leurs pères – les anciens donc – une certaine déférence, à laquelle s’ajoute un respect quant à l’expérience de ceux-ci. Au final, on arrive à l’enracinement d’un schéma hiérarchique familial, où les plus âgés ont une influence décisionnelle sur les plus jeunes, où les aînés sont d’avantage écoutés, voire où l’autorité des « sages » est peu remise en cause. Il n’y a que dans des communautés nouvellement créées, entre personnes n’ayant entre elles aucuns rapports de filiation, que l’idéal démocratique peut être utilisé et imposé, et où la décision inconditionnelle d’une majorité permet la définition d’un bien commun communément choisi. Mais sinon, le bien commun est presque toujours imposé, ou en tout cas, intimement suggéré par des chefs coutumiers.

 

Mais finalement, on peut relativiser les choses, en considérant que l’autorité implicite et coutumière de certains membres de la communauté est peut-être ce qui permet aux individus laborieux, d’accepter facilement les décisions et les planifications de ceux-ci, pour l’ensemble de la communauté. Car il est souvent bien plus facile d’obéir à une institution dont l’autorité semble légitime, que de se plier à un fonctionnement démocratique (même auquel on prendrait part) lorsque celui-ci tourne en notre défaveur. J’ai une modeste expérience de la communauté, et je puis témoigner de la difficulté de restreindre sa liberté au profit du bien commun, de la difficulté de se plier à une décision majoritaire, prise contre votre volonté, et qui, étant prise par et pour la communauté, vaut donc inévitablement pour vous. En général, si nous n’avons pas une quelconque nécessité de rester ensemble, si nous ne gagnons pas plus, individuellement, à être ensemble qu’à être seuls (ce qui est assez rarement le cas), la communauté s’effondre, car ses individus auraient d’avantage à perdre à rester ensemble.

Nous pouvons tous comprendre cela ; car chacun d’entre nous a déjà connu ou connaîtra une vie de couple ; et le couple est une communauté de deux personnes. Une communauté qu’il est, souvent, bien difficile de maintenir, quand bien même le gain y est la plupart du temps évident (sexualité, affection très importante), tout comme est évidente la nécessité si l’élevage conjoint d’enfants communs, impose cette communauté parentale. Malgré cela, la communauté du mariage est une chose difficile, les consensus sont parfois impossibles à atteindre, les concessions difficiles. Alors dans une communauté comprenant de nombreux individus, plus « éloignés » affectivement, ces relations sont un million de fois plus difficiles.

Je crois que la durabilité d’une telle vie n’est réellement envisageable que dans un environnement hostile, où la solidarité est la seule possibilité de survie, telle que nous devions le ressentir lorsque nous étions chasseurs-cueilleurs. Dans une existence où la confiance envers les autres, comble le sentiment d’insécurité induit par une subsistance quotidienne aléatoire. Depuis que notre existence a été sécurisée par la mise en disponibilité des ressources agricoles, par l’amélioration de celles-ci, et par la sédentarisation, la vie communautaire est devenue une contrainte inutile, à laquelle nous préférons facilement les illusions de la réussite individuelle promise par le marché.

La question bureaucratique :

Ensuite, le deuxième inconvénient d’une société communiste, d’une économie planifiée et à très grande échelle, vient du risque de l’émergence, voire de l’enracinement, d’une bureaucratie, à cause de la nécessité d’organiser le travail, et d’organiser la distribution. Plus la communauté est grande, quand bien même décentralisée et fédérale, et plus le risque de voir apparaître une caste bureaucratique de fonctionnaires, est élevée. On en a bien évidemment vu les effets en ex-URSS, et, même si cet exemple n’est pas forcément représentatif, notamment du fait que le communisme vise en théorie à la disparition progressive de l’état, les risques ne sont pas à exclure, et la vigilance populaire doit être constante. Le trotskisme ou l’anarchocommunisme prétendent pouvoir limiter ces effets négatifs, par un contrôle de la base sur cette bureaucratie, mais je doute de la capacité d’une classe laborieuse à pouvoir réellement conserver ce nécessaire contrôle, si une bureaucratie émergente devient suffisamment établie et reconnue, pour qu’elle puisse justement se permettre d’abuser de cette confiance. Ce risque, qui est déjà important dans toute société agraire et technicisée, du fait de la présence de stocks, et de disponibilité en ressources échangeables, augmente encore d’avantage dans les sociétés industrialisées, proportionnellement à la concentration industrielle de l’économie.

 

Le communisme a donc trois inconvénients majeurs : le despotisme du bien commun dans la planification de l’économie, quelle qu’en soit l’échelle, et quelle qu’en soient les modalités décisionnelles ; la difficulté de maintenir à long terme un système démocratique dans une communauté devenant « consanguine », familiale, où la tendance naturelle va être à l’enracinement d’une autorité coutumière ; et le risque de bureaucratisation de l’économie, à cause du fonctionnement agraire et industriel de notre société, de la disponibilité et de la concentration des stocks échangeables.

« Chaque communiste doit assimiler cette vérité : le pouvoir est au bout du fusil » Mao Tsé Tong