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Peut-on être libertarien et contre la propriété individuelle ?

2 janvier 2016

Voici un article que j’ai écrit à la demande d’Adrien Faure, et qui a donc été publié en premier sur son blog. Il était originairement adressé à Mikaël Mugneret, lequel devrait prochainement défendre le positionnement inverse (puisqu’il s’agit d’une sorte de « duel » sur un point précis qui divise certains libertariens) ; j’ai donc repris nombre de ses arguments, mais pas seulement les siens, et j’ai ainsi tenté de faire une synthèse de tous les arguments des « anti-capitalistes » qui s’opposent à la propriété individuelle. Je le publie désormais ici : 


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Peut-on être libertarien et contre la propriété individuelle ?


Certains libertariens se disent contre la propriété individuelle, ce qui
amène à un débat entre les différentes tendances. Quels sont les arguments de ces libertariens « anticapitalistes » (au sens de capitalisme en tant que « propriété privée des moyens de production »), et sont-ils valables et légitimes ? C’est ce à quoi je vais tenter de répondre dans cet article.

En général, leur argument principal est que l’humain « originel » est sensé avoir évolué dans un cadre où la propriété individuelle n’existait pas, et où chacun pouvait évoluer comme bon lui semble dans une nature qui n’était possédée par personne, s’appropriant ce qui lui était nécessaire selon ses besoins ou ses envies. En réalité, cette conception de l’histoire est totalement démentie dans les faits, et c’est ce à quoi je vais répondre en premier lieu ; il y a bien longtemps que chaque parcelle de ce monde a été appropriée et défendue par des humains, aussitôt que ceux-ci ont atteint des terres vierges sur lesquelles ils décidèrent de s’installer.

Mais au-delà de cette vision anachronique sur laquelle se basent les libertariens anticapitalistes, il convient de se demander également si une éventuelle gestion commune de la propriété est seulement possible dans une société libertarienne, sans recréer aussitôt l’État ; c’est la seconde question à laquelle je tenterai ici d’apporter une réponse. Logiquement, toute propriété qui n’est pas individuelle est de fait collectivisée, or le collectivisme c’est l’État, donc ce à quoi s’oppose le libertarianisme ; un libertarianisme sans la propriété individuelle ne serait-il alors qu’un simple oxymore ?

Enfin, je me poserai la question de la légitimité-même d’une telle volonté de gestion collective dans une optique libertarienne, et je tenterai de répondre à l’autre argument souvent avancé par les anti-capitalistes, des supposées conséquences néfastes d’un marché libre basé sur la propriété privée.

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Le mythe de la propriété collective originelle :

Au même titre que la plupart des animaux, les humains s’approprient leurs territoires, lesquels territoires sont plus ou moins précis dans leurs définitions et plus ou moins défendus par leurs propriétaires proportionnellement à la dépendance de ces-dits propriétaires envers les ressources géographiques de leurs territoires respectifs, depuis les simples itinéraires cycliques des migrateurs jusqu’aux territoires de chasse des carnivores ou aux véritables frontières géographiques entre fourmilières. De même, les humains ont possédé des territoires de plus en plus précis dans leurs définitions et de mieux en mieux défendus à mesure que leur mode de vie évoluait du statut de chasseur-cueilleur à celui de cultivateur, d’artisan et commerçant, ou de « détenteur du monopole de la force dissuasive » comme c’est le cas dans les chefferies traditionnelles ou dans les sociétés modernes étatiques. Plus on devient dépendant de ressources précises, plus la propriété de ces ressources doit être précisée aux yeux d’éventuels prétendants à la même ressource.

Cette idée selon laquelle l’humain « originel » pouvait évoluer comme il l’entendait dans la nature et se servant à sa guise est un mythe (si on met de côté les quelques expériences tout à fait exceptionnelles et anecdotiques où certains, en se déplaçant, sont arrivés par hasard dans des territoires vierges où aucun humain n’avait encore posé le pied). Dans les sociétés traditionnelles, les humains ne sont pas libres d’évoluer au-delà de leur territoire ou du territoire de leur communauté, ou alors de manière occasionnelle seulement, et limitée à des conditions bien précises sur le territoire des communautés amies de la leur. La grande majorité de la population humaine, jusqu’à une époque extrêmement récente aux yeux de l’histoire, ne connaissait et ne pouvait légitimement connaître qu’un secteur géographique extrêmement limité, autour d’un lieu de vie dans lequel ils étaient nés et dans lequel ils seraient amenés dans la plupart des cas à passer toute leur vie ; tout au plus certains pourraient être amenés à vivre dans les communautés voisines, mais rarement au delà.

Le fait de pouvoir circuler dans le monde entier dans un immense réseau connecté de voies de circulation, de pouvoir se promener avec insouciance dans la nature sans devoir tenir compte de qui est propriétaire des lieux franchis, est en réalité un privilège qui provient de l’existence des États modernes, et qui est d’ailleurs réservé à leurs membres, voire à leur élite. Quand bien même, la plupart du temps ce privilège est limité à certaines conditions et à certaines pratiques, et pas à d’autres.

Dans la réalité d’un monde de propriétaires, la circulation doit donc se faire avec l’accord des propriétaires. Et c’est d’ailleurs bel et bien ce qui a tout de même lieu actuellement, où l’État est en réalité le seul véritable propriétaire des lieux, bien qu’il en délègue certains usages plus ou moins étendus à des membres de sa collectivité, moyennant des contre-parties plus ou moins élevées à la charge de ces propriétaires « usufruitiers » (impôts, services obligatoires, etc), qu’on peut tout à fait considérer comme un loyer. La question libertarienne est donc que les individus obtiennent une véritable propriété privée, complète et sans aucun loyer envers l’État, où ils disposent réellement à la fois de la nue-propriété, de l’usus, du fructus et de l’abusus, et où la responsabilité de faire reconnaître aux yeux d’autrui et de défendre leur propriété privée leur incombe personnellement.

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L’impossibilité actuelle d’une gestion démocratique des ressources :

La question est ensuite de savoir si les humains peuvent évoluer librement au sein de leur communauté, et si la communauté libertarienne pourrait être considérée comme une seule entité au sein de laquelle les individus pourraient évoluer librement.

Dans les communautés traditionnelles, dans les bandes et les tribus, les individus n’évoluent librement que dans les règles et limites décidées collectivement par les membres de la communauté, que ce droit soit acquis ponctuellement par une délibération collective, tacitement accordé par les autres membres sans délibération, ou bien traditionnellement régenté (tabous, itinéraires cycliques, etc) – c’est-à-dire précédemment délibéré et acquis, et perpétué ensuite par norme ou tradition. Il en est bien évidemment de même dans les chefferies et les sociétés étatiques antiques ou modernes, bien que le fondement du Droit soit plutôt dans celles-ci le fait du souverain (que celui-ci détienne son pouvoir par la force dissuasive ou par une élection). La différence tient au fait que le nombre de membres constituant la société est trop important pour que ceux-ci puissent délibérer collectivement et obtenir un consensus.

La limite au-delà de laquelle le consensus est impossible à obtenir dans un groupe humain se situe aux alentours de 160 individus ; ce chiffre a été démontré à la fois par les anthropologues qui ont observé empiriquement qu’au-delà de ce chiffre les sociétés se divisaient en clans et donc évoluaient en chefferies (y compris dans les sociétés démocratiques où les clans s’affrontent de manière ritualisée pour tenter d’obtenir légalement le pouvoir sur les autres), et par les sciences neurologiques modernes qui ont montré que le cerveau humain n’était pas apte à entretenir naturellement des relations amicales avec davantage de 160 individus à la fois : au-delà, il nous faut d’autres intérêts pour assurer une cohabitation cordiale avec des individus que nous ne connaissons pas suffisamment pour pouvoir avoir en eux une confiance satisfaisante, et pour accepter de respecter volontairement un Droit collectif sans avoir d’obligation morale, dissuasive ou contractuelle de le faire.

La force du souverain (la plupart du temps légitimée par une morale religieuse, notamment dans les États antiques) et l’usage qu’il fait de la loi, c’est-à-dire de la dissuasion, fait usage de Droit dans une société étatique, et permet de dépasser ce seuil ; à l’inverse, la légitimité morale du contrat, c’est-à-dire de l’intérêt réciproque de la transaction, fait usage de Droit dans une société libertarienne. Accepter une collectivisation de la propriété, dans une société comptant plus d’une cent-soixantaine d’individus, reviendrait donc à accepter la primauté de la loi, du souverain et de la force dissuasive pour fonder le Droit. Refuser toute collectivisation de la propriété, même partielle, revient à accepter la propriété comme limite fondamentale, et le contrat entre propriétaires comme unique possibilité de dépassement de la « frontière » que représente la propriété d’autrui. Ainsi la seule possibilité de circulation sur d’autres territoires que le sien, et à plus forte raison la seule possibilité de se servir sur ces-dites propriétés, serait strictement limitée aux contrats réalisés entre propriétaires, ainsi qu’au Droit local émanant de ces contrats.

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La question du droit à une ressource :

Le second argument majeur des « anti-capitalistes » est que l’appropriation complète d’un territoire empêche autrui d’avoir accès à sa part légitime d’une ressource, privant ainsi tous les autres de leurs droits, supposés légitimes, à disposer d’une part proportionnée de chaque ressource de ce monde. La question est donc de savoir si ce droit précis est légitime ou non. Or il est évident qu’il est impossible que chaque individu puisse avoir un quelconque droit à sa part respective de chaque ressource de cette planète. Déjà parce qu’une ressource n’est par définition qu’une catégorie arbitraire regroupant des choses complètement différentes en qualité ou en difficulté d’obtention, et donc en capacité d’usage ; donc, sans même parler de sa complexité, comment pourrait-on définir un droit égalitaire sur des ressources qui ne le sont pas ? Et ensuite parce que vivre, exister, c’est déjà en soi utiliser de manière totalement exclusive certaines ressources, ne serait-ce que pour fabriquer son propre corps, ressources que par définition nul autre ne pourrait s’approprier sans nuire de fait au premier détenteur.

Et il en est de même pour toute autre ressource consommée, et donc pour toute autre ressource appropriée. Toute ressource ne peut être qu’appropriée par un premier détenteur, et si elle doit être cédée à un second, cela ne peut moralement se faire que par le consentement du premier détenteur. Toute proposition de redistribution de parts à autrui (que ce soit par une land value tax, par un revenu de base universel ou autre) contre l’avis du premier détenteur, ne peut être que spoliation, c’est-à-dire vol, et donc ne peut pas être légitimée d’un point de vue libertarien. Une telle distribution avec attribution égalitaire ne pourrait avoir lieu que dans le cas de la découverte d’une ressource non encore possédée par qui que ce soit, mais il y a bien longtemps que toutes les ressources de cette planète sont possédées par quelqu’un, tous les territoires étant depuis bien longtemps attribués et détenus, ne serait-ce que détenus par des États (biens publics) ou même détenus collectivement par des contrats mutuels regroupant tous les États (eaux internationales, Antarctique). Toute proposition de distribution égalitaire de ressources est donc nécessairement une proposition collectiviste, c’est-à-dire étatiste.

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Risque de monopole et rente de rareté :

Le risque de monopole est souvent invoqué sous la forme – en robinsonnade – de « l’unique source » d’une île hypothétique, qui dans un monde libertarien risquerait selon cette critique d’être possédée par un unique propriétaire, lequel pourrait alors décider à sa guise de vendre l’eau à un prix prohibitif pour les plus pauvres, voire de les réduire en esclavage en échange de cette vente, ou bien de décider de conserver pour lui seul cette denrée absolument vitale, causant ainsi la mort assurée de ses congénères (cette robinsonnade sous-tend bien entendu cette idée reçue commune, selon laquelle le marché conduirait nécessairement à un tel monopole). Or, ce supposé « droit de vie et de mort » du propriétaire monopoliste, s’il est envisageable d’un point de vue imaginatif, est néanmoins peu probable dans la réalité, ne serait-ce que grâce à cette même imagination et capacité de prévision dont sont également dotés, eux aussi et fort heureusement, l’ensemble des acteurs qui dépendent de cette ressource.

En effet, avant d’imaginer qu’on puisse aboutir à une telle situation (et en acceptant même de mettre de côté l’idée que l’intérêt individuel de ce propriétaire monopoliste puisse être autre que d’aller dans le sens d’une commercialisation de son eau au plus grand nombre de ses congénères (si ce n’est à l’intégralité de ceux-ci) et donc à des prix raisonnables – y compris simplement pour sa propre sécurité) il faut d’abord imaginer comment une telle situation ait pu être obtenue. Or, pour qu’une telle situation de monopole puisse exister, il faut que tous les autres acteurs aient accepté auparavant de lui vendre leurs propres parts de cette source ou bien leurs droits sur cette source. S’ils ont accepté cela, dans un marché libre, c’est qu’ils ont jugé que cette vente n’engageait pas de risque de ne plus être approvisionnés ou de ne l’être que de manière prohibitive ; et dans une société libertarienne les acteurs sont par définition les seuls juges de leurs propres choix, tant que cela n’implique qu’eux-mêmes.

En fait, si cette source appartient depuis toujours à ce propriétaire, c’est qu’il en est le propriétaire originel, donc légitime : c’est qu’il fut le tout premier arrivant, sur cette île déserte qui ne comprenait qu’une seule source d’eau potable, source qu’il a donc pu légitimement s’approprier avec le reste (la « légitimité » n’engageait à ce moment-là que lui, puisqu’il était seul sur son île). Dans ce cas, les suivants qui vinrent s’installer après lui sur cette île, donc qui acquirent inévitablement leurs terres en négociation avec ce premier propriétaire, eurent à charge d’anticiper, et d’accepter ou non d’acquérir des terres sur lesquelles il n’y avait pas d’eau ou bien sur lesquelles il n’y avait qu’une seule possibilité d’en obtenir : celle d’en passer par un contrat avec le premier arrivant. Ils ont donc négocié le prix du foncier en fonction de cette pression sur la ressource en eau, et s’ils ont été prévoyants, ils en auront forcément négocié un certain nombre de droits, concomitamment à leur achat de foncier.

Cette situation, si elle peut paraître anachronique lorsqu’elle est imaginée ainsi, dans un monde peuplé de seulement quelques habitants originels, est pourtant parfaitement similaire à celle de n’importe quelle propriété foncière actuelle, dont l’immense majorité ne contient ni source ni traversée de fleuve ou de ruisseau ; universellement, lorsqu’un acquéreur achète un terrain, logiquement il est sensé se renseigner auparavant sur les possibilités d’accès à ce terrain, et d’approvisionnement de ce terrain en un certain nombre de ressources qu’il juge nécessaires, ainsi que sur les droits qui sont négociables en complément de cette nue-propriété ; et il négocie donc le prix du terrain en fonction de tout cela, et au final en accepte ou non l’acquisition, en fonction du rapport qualité/prix obtenu. Mais s’il en accepte l’acquisition, alors il le fait en connaissance de cause, et se doit donc d’accepter de ne pas posséder tout ce qui manque à ce terrain, c’est-à-dire tout ce que par définition en achetant ce terrain il n’a pas acheté avec, c’est-à-dire le reste de l’univers.

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Conclusions :

Il apparaît donc que les arguments des « anti-capitalistes » n’ont :

– Aucune validité historique ; puisque même dans les communautés traditionnelles le droit à profiter librement de la nature était limité à la propriété de la communauté elle-même, et au consensus à obtenir nécessairement auprès de tous les membres constituant cette communauté, ou bien au droit coutumier régissant celle-ci.

– Aucune validité anthropologique ; puisque l’obtention d’un consensus est impossible dans une société dépassant la cent-soixantaine d’individus, et qu’aucune proposition libertarienne ne pourrait raisonnablement proposer de transformer la société mondiale en une unique société libertarienne ne dépassant pas les 160 individus.

– Aucune légitimité dans sa méthode, et donc vis-à-vis du Droit, c’est-à-dire de la morale libertarienne fondée sur le respect de l’individu (et donc de sa propriété légitime) ; puisque toute méthode d’attribution égalitaire, ou de redistribution collective ou de généralisation publique d’une ou plusieurs ressources, nécessiterait le vol et la spoliation puis la lutte pour la souveraineté de cette ressource, et donc la négation de l’individu, pourtant base fondamentale d’une société libertarienne. L’attribution éventuelle d’un universel droit à utiliser la propriété d’autrui, et destiné à pallier à un éventuel risque de monopole, constituerait en soi la constitution, la création d’un nouvel État.

– Aucune valeur de mise en garde, puisque la meilleure garantie face à un éventuel risque de générer des phénomènes de rente est justement la liberté (et donc la responsabilité) de la plus grande diversité possible d’individus, diversité qui n’est nulle part davantage magnifiée que dans une société libertarienne.

Quant aux conséquences de la proposition anti-capitaliste, elles sont celles du collectivisme et de l’étatisme, c’est-à-dire celles dénoncées par l’école des choix publics, soit le clientélisme, la connivence et la corruption ; et donc la hiérarchie, les inégalités de droit, la spoliation et la dégradation des libertés individuelles, le non-respect des contrats. Ces conséquences, au final, sont celles de l’usage de la force et de la dissuasion, soit tout ce à quoi s’opposent les libertariens. On ne peut donc pas être à la fois libertarien et opposé à la propriété individuelle.

La seule possibilité de « collectivisation des ressources » compatible avec le libertarianisme serait une collectivisation volontaire de certaines ressources, au sein même d’une communauté libertarienne. Cependant, une telle « collectivisation » serait en réalité une collectivisation contractuelle, reposant sur une mise en commun volontaire et préalablement définie de propriétés individuelles (définissant donc également au préalable les conditions éventuelles de rupture de ce contrat), donc basée sur une société régie de Droit par la propriété individuelle. Cela n’a au final rien à voir avec la théorie collectiviste qui pose comme préalable et universelle la propriété collective ; c’est même tout l’inverse, le préalable indispensable est ici la propriété individuelle, librement et volontairement mise en commun, en tout ou partie : il s’agit ni plus ni moins d’un contrat entre propriétaires, comme le sont un mariage, une société anonyme, une association ou un syndicat de copropriété.

Non seulement on ne peut pas être à la fois libertarien et contre la propriété individuelle, mais en plus la propriété individuelle est justement ce qui constitue le seul fondement de toute société libertarienne : la société libertarienne, C’EST la société de la propriété individuelle.

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Libres !!

30 juillet 2014

Libres ! est un ouvrage collectif libertarien qui rassemble 100 auteurs ayant chacun rédigé un article d’une page. 100 idées, 100 auteurs, 100 pages, afin de mieux exprimer et expliquer les points de vue de cette idéologie.

Un deuxième opus, Libres !!, est sorti il y a peu, sur le même schéma, auquel j’ai contribué en en rédigeant l’un de ces 100 articles.

Ce sont des lectures que bien évidemment je recommande vivement à tous, tant le premier que le deuxième opus, et dans leur intégralité. Et pour vous donner envie de le faire, je vous propose aujourd’hui de commencer par en lire ici ma contribution, intitulée « La permaculture, libéralisme agraire » (il s’agit d’un article qui explique comment la permaculture et la science écologique m’ont progressivement amené à devenir libertarien) :

Libres !! Article 016 – Rémy Poix

Et si vous voulez continuer, voici une page sur laquelle vous pouvez télécharger gratuitement l’intégralité des deux ouvrages, en pdf. A noter que les livres sont également disponibles en livres numériques et sur papier, pour ceux qui préfèrent lire sur de véritables formats.

Karl Marx face à la science économique

7 mai 2014

Voici un petit article qui étudie les théories économiques de Marx, que j’avais rédigé à la demande de Roberto Fucile, et que j’ai souhaité publier ici aujourd’hui. Cela constituera une sorte d’introduction, avant d’expliquer plus tard pourquoi j’ai fini, après de nombreuses réflexions – qui sans doute ne sont pas les dernières – par devenir libertarien (ou anarcho-capitaliste, ou encore anarchiste-libéral) :

 

La principale critique que l’on entend au sujet du marxisme, surtout de la part des libéraux et libertariens, se résume bien souvent à une description des conséquences concrètes de cette idéologie, c’est-à-dire à une critique des régimes communistes qui s’en sont revendiqués. Cette critique est plus que légitime, puisqu’à chaque fois qu’il y a eu dans un pays une tentative de mettre en place un système sensé être une application des théories marxistes, il est indéniable pour tout le monde, y compris pour les marxistes eux-mêmes, que cela s’est toujours soldé par un échec, et par l’avènement d’un régime totalement contraire à celui qu’ils étaient sensés obtenir ; avec une évolution totalitaire plus ou moins cruelle mais bel et bien systématique, et/ou des dysfonctionnements économiques graves et insurmontables entrainant tôt ou tard la chute de ces régimes.

Toutefois, la critique des conséquences de l’application d’une théorie, qui plus est lorsqu’elle fut appliquée par des individus se réclamant de cette idéologie plutôt que par l’auteur lui-même, n’est pas suffisante ; et les tenants de Marx persistent à croire à la pertinence de son idéologie et à la qualité de ses raisonnements économiques et philosophiques, tout en tenant pour responsables de cette récurrence d’échecs les individus à l’origine de ces tentatives et leur incompétence, plutôt que la théorie marxiste elle-même.

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En réalité, si ces régimes ont tous échoué, c’est parce que la théorie marxiste n’est rien d’autre qu’une théorie économiquement fausse et abstraite, basée sur une philosophie naïve. C’est ce que l’on appelle un constructivisme, c’est-à-dire une construction économique entièrement basée sur une conception philosophique, qui tente d’adapter la théorie économique à la philosophie, pour construire de toutes pièces un idéal économique qui puisse répondre à cette conception philosophique.

 

 

LA PHILOSOPHIE DE MARX :

Voyons tout d’abord de quelle conception philosophique il s’agit. Le point de départ de la philosophie de Marx est sa « conception matérialiste de l’histoire », que l’on peut résumer à cette phrase :
« Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitaliste industriel. »
Marx oublie, dans ce raisonnement matérialiste, et c’est pourtant un point crucial, que le moulin à bras a été inventé par des individus, et que le moulin à vapeur a été inventé par des individus. Marx comprend ici, sans doute pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, que les individus sont influencés par le mode de production dans lequel ils évoluent, et que leurs actes sont matériellement liés au niveau moyen de productivité et de complexification sociale dans lequel ils évoluent ; mais il en oublie qu’ils sont avant tout des individus, et que facteurs individuels et facteurs de condition sociales et environnementales s’interpénètrent constamment.
« À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. »
Une fois encore, Marx a remarquablement analysé les rapports de production pour en arriver à décrire ce conflit réel, mais selon cette vision déterministe, ce devrait être aux forces productives elles-mêmes de réadapter nécessairement ces rapports de propriété. Or ce n’est pas la proposition qu’en retire ce philosophe. Pire, Marx, n’étant pourtant soi-disant lui-même nécessairement rien d’autre qu’un produit de ce déterminisme social, s’érige tout de même en messie éclairé par une vision supérieure à sa condition sociale, vision « transcendantale », qui lui permet de s’extraire de cette condition pour apporter une vision intemporelle et une prédiction prophétique à ce matérialisme historique.
Marx ne va donc pas jusqu’au bout de sa pensée matérialiste : s’il était vraiment matérialiste, comme l’ont été d’autres, il serait humble, et intègrerait sa propre individualité dans cette condition matérialiste qui détermine sa propre conscience. On voit alors clairement que l’humilité n’est pas le terme qui pourrait le mieux servir à décrire la philosophie de Marx.

 

UNE RECHERCHE ECONOMIQUE ABSTRAITE :

« Les philosophes n’ont jusqu’ici qu’interprété le monde, il s’agit maintenant de le transformer. » (Thèses sur Feuerbach).

Toute la recherche économique de Marx s’appuie donc sur cette vision matérialiste incomplète de l’histoire : il est persuadé que dans un mode de production parfait, les individus seraient nécessairement amenés à se conduire de manière parfaite, puisqu’ils sont totalement influencés par le mode de production dans lequel ils évoluent. Il construit donc de toutes pièces une économie sensée être parfaite, ou « aboutie », et pense qu’en la construisant on atteindra l’avènement d’une meilleure humanité. Il oublie, une fois encore, que sa vision de la finalité sociale, et que sa capacité de construction de cette société, sont elles-mêmes déterminées par le mode de production capitaliste dans lequel il évolue, et que toute construction de sa part n’est qu’une REACTION à ce mode de production, n’est qu’une CREATURE appartenant encore nécessairement à ce mode de production capitaliste.
Sa philosophie incomplète le conduit donc à une proposition inévitablement naïve, basée sur une recherche abstraite, celle du mode de production construit de toutes pièces à partir d’une vision prophétique et sensée modifier ensuite l’humanité et ses rapports sociaux. Et le principal ouvrage économique de Marx, LE CAPITAL, ne contient rien d’autre qu’une théorie économique fausse, car basée non pas sur des faits économiques démontrés, mais bel et bien sur cette même philosophie matérialiste incomplète.

 

UNE THEORIE ECONOMIQUE FAUSSE :

Dans LE CAPITAL, Marx commence par invoquer des postulats philosophiques, qu’il ne démontre aucunement, puis il adapte la théorie économique de l’époque, celle de la valeur-travail, à ces postulats philosophiques, afin d’en extraire des propositions économiques fausses (les théories de l’aliénation), puis ensuite de construire de toutes pièces un idéal économique qui puisse répondre à cette conception philosophique.

Ainsi, le premier chapitre du « Capital », sur le fétichisme de l’argent (ou « l’aliénation » de l’argent), n’est rien d’autre qu’un principe philosophique antérieur au développement économique qui va suivre, et qui est à la base une erreur, inscrite d’ailleurs dans ce matérialisme socio-économique. Au lieu de démontrer économiquement l’existence de ce fétichisme de l’argent, Marx le propose en tant que principe philosophique prévalent. Ensuite viendra un constructivisme qui élaborera de toutes pièces une économie sans argent. Marx affirme ainsi que la monnaie, créée au départ pour l’échange de marchandises, devient un produit en soi que les hommes veulent s’approprier pour elle-même et non plus pour l’outil qu’elle représente, et qu’en ce sens ils l’érigent en « fétiche », c’est à dire qu’ils lui donnent une existence réelle qu’elle n’a pas, à proprement parler. Or, il affirme cela sans raison, et sans prendre en compte la réalité historique de la monnaie qui est sa nature de capital en soi, réel, échangeable et thésaurisable. D’où sa matérialisation dans l’or ou l’argent, qui ne sont que les formes de capital qui, parmi toutes les autres, détiennent le mieux ces propriétés.

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4 Kopecks

Il fait ensuite la même chose avec l’exploitation de la classe ouvrière dans le mode de production capitaliste, en l’érigeant en principe, en vérité (avec le postulat philosophique de l’aliénation de l’ouvrier), et ce, sans en démontrer économiquement l’existence, pour ensuite lui offrir la théorie fausse de la plus-value, et lui opposer un constructivisme abstrait qui élabore un mode de production qui éliminerait cette exploitation de la classe ouvrière. Sa théorie de la valeur-travail n’a d’ailleurs rien à voir avec celle de Smith et de Ricardo ; il la reprend parce que c’est la théorie dominante à l’époque et qu’il souhaite être crédible, mais il la déforme complètement pour la faire aller dans son sens, c’est-à-dire pour en extraire son hypothétique « plus-value », laquelle est une théorie complètement fausse, qui ne tient absolument pas économiquement parlant. Mais encore une fois il adapte l’économie à son postulat philosophique.
Marx commet ensuite une nouvelle fois cette erreur avec son hypothèse non démontrée de la nécessité d’une accumulation primitive. C’est la théorie économique selon laquelle les mécanismes spontanés du marché conduiraient nécessairement à une accumulation du capital entre les mains d’une minorité, jusqu’au monopole du capital, et à l’expropriation des travailleurs et à leur paupérisation. Au lieu de démontrer économiquement la nécessité de cette accumulation primitive (il oublie, sans doute volontairement, l’impact de la concurrence sur les marges bénéficiaires), il la pose en principe, et en déduit la nécessité de supprimer la propriété privée au profit de la propriété sociale.

Et ainsi de suite : chacune des huit sections du CAPITAL est pour ainsi dire construite de la sorte, avec à chaque fois une hypothèse philosophique, puis une adaptation de l’économie à cette hypothèse, et enfin une proposition révolutionnaire totalement abstraite et surréaliste.

 

CONSTRUCTIVISME VERSUS SCIENCE ECONOMIQUE

Tout cela démontre donc en réalité que Marx n’est pas un économiste. C’est un philosophe, qui tente par tous les moyens d’adapter l’économie à sa théorie philosophique et à sa vision messianique du sens de l’histoire. C’est ce qu’on appelle un CONSTRUCTIVISME. Marx n’est rien d’autre qu’une sorte de petit gourou, qui reconstruit un paradis potentiel, et propose à ses disciples de suivre une voie qu’il a défini de manière transcendantale et dont il est seul à avoir eu « l’illumination ». Le marxisme n’est donc pas un courant économique, c’est une « religion », une philosophie transcendantale comme une autre, qui va nécessairement conduire à-ce que s’en réclament des « fondamentalistes » et des partisans de la « guerre sainte » et de l’application stricte et autoritaire du dogme, au nom des lendemains meilleurs.

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Malheureusement, Marx n’est bien sûr pas le seul à œuvrer de la sorte, et les constructivistes, de droite comme de gauche, sont nombreux. Mais si la critique des conséquences de l’application de la théorie économique marxiste n’est pas suffisante, nous pouvons par contre apporter également que, comme pour tout constructivisme, ces conséquences sont directement induites par la recherche économique de Marx elle-même, puisqu’elle est abstraite et fausse, et que tenter d’appliquer les préceptes de Marx, d’une manière ou d’une autre, est un acte perdu d’avance.

Mais alors qu’est-ce qu’un économiste ? Un économiste est quelqu’un qui ne cherche pas à adapter l’économie à ses théories philosophiques, mais qui observe et analyse l’économie et les conséquences d’une intervention ou d’une modification interne ou externe à une économie, pour en déduire un fonctionnement économique en tentant d’y apporter des raisons logiques. Socialistes, libéraux, keynésiens ou conservateurs sont donc bel et bien des économistes, en ce sens qu’ils observent le fonctionnement de l’économie, et qu’éventuellement ils la modélisent, ou bien observent avec différentes méthodes comparatives la manière avec laquelle les individus qui composent la société réagissent à certains stimuli (càd à des modifications des relations économiques entre ces individus), puis qu’ensuite seulement ils en déduisent des théories économiques, voire des applications. On peut contester et débattre de leurs différentes conclusions et propositions, y adhérer ou pas, mais en tous cas ces conclusions et propositions doivent découler d’une étude économique de la société, et non d’une hypothèse utopiste de départ ou d’un postulat philosophique. Ces économistes ne proposent pas une vision de société aboutie, ils font partie de ces gens qui, résolument, choisissent l’un ou l’autre des modèles économiques et sociaux disponibles, celui du libre marché, de la régulation de l’économie ou de l’économie planifiée, celui de l’absence d’état, de l’état minimal ou de l’état généralisé, celui de la légalisation, de la régulation ou de la prohibition, en fonction de ces déductions économiques et de leurs préférences personnelles.

Les tenants de l’école autrichienne d’économie ont en outre cette particularité qui les distingue des autres économistes, qu’ils ne procèdent pas de manière analytique ni par empirisme, en comparant après-coup les effets des différentes politiques, mais de manière logique, en déduisant la théorie économique à partir du comportement humain, sous l’angle des choix et du rendement, et donc la configuration idéale de l’économie, ainsi que sa configuration actuelle, ce qui permet donc d’isoler un certain nombre de facteurs artificiels qui faussent cette configuration idéale. En ce sens ils sont donc les seuls à réellement considérer l’économie comme une science exacte, avec pour hypothèse de départ, non pas l’idéal de l’humain parfait dans une société parfaite, ni même la modification bénéfique de l’économie par une politique ou une autre au bénéfice des individus ou de la collectivité, mais le libre arbitre de l’individu en toutes situations, et sa responsabilité face à ses propres choix et actes.

Mutuellisme et échiquier politique

24 juin 2010

Je vous propose aujourd’hui une synthèse de l’ensemble de l’échiquier politique, et plus particulièrement des différents courants libertaires et anarchistes, afin de mieux y situer le mutuellisme. Cette vision est bien sûr la mienne, et certaines explications peuvent déplaire à certains, convenir à d’autres. Il n’en reste pas moins que cette vision personnelle est le résultat d’un long travail de documentation et de réflexion, et que j’essaye de la proposer de la manière la plus honnête qui soit, sans aucune classification qualitative de ma part.  Ce n’est qu’une description de ce que j’ai compris des différents courants, en me basant sur leurs propres explications.

L’échiquier politique :

En règle générale, on a pris pour habitude de se représenter l’échiquier politique en une seule dimension, allant de l’extrême gauche et de la gauche, à la droite et à l’extrême droite, en passant par le centre. Les choses sont en réalité bien plus complexes, et il conviendrait mieux de répartir les différents courants politiques en deux dimensions, donc à la manière d’un échiquier, voire même en trois dimensions. La première dimension étant la dimension sociale, au sens « civile » du terme ; la deuxième étant la dimension économique ; et la troisième, la dimension écologique. Mais passons pour l’instant sur la troisième dimension, et considérons-en simplement deux, avec les dimensions économiques et sociales.

Une répartition en deux dimensions convient déjà bien mieux, auquel cas, des courants radicalement différents peuvent être assimilés en un même « camp », par exemple le camp de droite, ou bien le camp d’extrême gauche, bien qu’ils défendent des idées radicalement différentes. Par exemple, les trotskistes et les anarcho-syndicalistes sont regroupés avec les communistes, dans la catégorie « extrême gauche », parce que tous défendent un collectivisme économique, malgré qu’ils défendent des positions totalement opposées en ce qui concerne les libertés individuelles, le centralisme politique, etc.. De même, les libéraux, en général classés à droite, sont assimilés aux conservateurs, alors que les libéraux, en plus de défendre les libertés économiques, défendent aussi les libertés civiles, ce qui n’est pas le cas des conservateurs.

Etudions donc chacune de ces dimensions, et ce qu’elles nous permettent de distinguer :

La dimension sociale concerne surtout la question de l’autorité, et de la hiérarchisation sociale. On a, d’un côté, les tendances les plus autoritaristes : absolutismes, et autres systèmes autocratiques où le culte de la personnalité du dirigeant est de rigueur ; et de l’autre, les tendances libertaires, refusant les différentes formes de hiérarchisation, et prônant la démocratie directe, fédérale ou participative, voire même, tout en haut, les tendances individualistes, (parfois, également dénommées acrates), refusant toute forme de gouvernement autre que volontairement consenti, et prônant plutôt la libre association et le confédéralisme. Entre les deux, on retrouve bien évidemment différentes tendances « centristes », passant successivement par les parlementaristes (monarchies parlementaires), puis par les oligarchistes (prônant en général un pouvoir élitiste, et allant des républicains « romains », et du bonapartisme, à certaines démocraties populaires oligarchiques), et enfin par les démocrates (représentativité parlementaire des citoyens).

La dimension économique concerne la question de la collectivisation et du libéralisme. D’un côté se trouvent les tendances totalement collectivistes, c’est-à-dire les communistes, suivis par les collectivistes, puis par des tendances encore moins collectivistes, jusqu’aux tendances les plus libérales, prônant la souveraineté économique absolue, et une séparation totale entre l’état ou les citoyens et l’économie, un non-interventionnisme, et une absence de législation économique.

Si l’on répartit donc les différents courants politiques sur un tel échiquier, avec la dimension sociale en ordonnée (allant des autoritaristes aux libertaires), et la dimension économique en abscisse (allant des collectivistes aux libéraux), on obtient un tableau de ce  type, bien plus représentatif des différents courants, et de leur situation sur l’échiquier politique :

Dans un tel tableau, non seulement les différents courants politiques sont bien mieux répartis, mais on peut également plus facilement en dégager, tout à fait logiquement, de grands ensembles. On y retrouve la gauche, la droite, ainsi que, en bas, l’extrême gauche et l’extrême droite, autoritaires, qui se « rejoignent » dans la catégorie des étatistes. Et on a, en haut, la catégorie des libertariens, où se rejoignent les « libertaires de droite », et les « libéraux de gauche ». Le mutuellisme, pour sa part, est situé parmi les courants libertaires, à la frontière entre la gauche libertaire et le libertarisme.

Les différents courants libertaires :

Voyons maintenant ce qui distingue le mutuellisme des autres courants libertaires. Les différents courants libertaires sont, comme le montre le précédent tableau, tous situés à peu près sur une même dimension, celle de la souveraineté individuelle sociale. On a, tout en haut, les tendances les plus individualistes, auxquelles je m’apparente (si vous désirez avoir une meilleure idée de ce qu’est l’individualisme, je vous invite à lire cet excellent article du blog flegmatique d’Anne Archet, dans laquelle cette notion est on ne peut mieux définie, et où elle oppose sa vision anarcho-individualiste, à l’anarchisme « social-démocrate » de Noam Chomsky) ; et en bas, les tendances les plus « centristes » parmi les libertaires, que sont les démocrates libertaires, prônant une organisation des états en démocraties directes (fédérales ou participatives). Les tendances anarchistes constituent l’intermédiaire, réclamant l’avènement de démocraties directes non étatiques, c’est-à-dire sans aucunes institutions militaires ni régaliennes.

On peut ensuite, sur cette même dimension sociale qui les rassemble, distinguer les différents courants libertaires par leur dimension économique, selon qu’ils sont plus ou moins libéraux, ou plus ou moins collectivistes. De la droite vers la gauche, les différents courants libertaires se distinguent donc par un collectivisme croissant, ceux situés les plus à droite n’étant nullement collectivistes, et ceux situés les plus à gauche l’étant totalement.

Dans une telle répartition des courants libertaires, on a donc, de droite à gauche :

– Les libertariens, qui ne sont en rien collectivistes. Ceux-ci défendent une liberté économique totale, et donc une souveraineté économique individuelle sur tous les plans : les ressources peuvent faire l’objet d’une appropriation individuelle ; la monnaie (ou plus généralement la valeur d’échange des produits et services) est le résultat d’une négociation individuelle ; les outillages sont utilisés individuellement, tout comme les ressources, pour une production individuelle ; et la consommation ressort bien entendu également d’une souveraineté individuelle.

– Les georgistes (de Henry George) et les géolibertariens, sont, tout comme les capitalistes libertaires, pour l’économie de marché, mais défendent une seule forme de collectivisme : celle des ressources, qui ne peuvent pas, selon eux, faire l’objet d’une appropriation individuelle, ou bien en l’échange d’une contrepartie, d’un dédommagement financier, envers ceux qui sont alors privés de cette ressource, du fait de l’appropriation individuelle (c’est ce que l’on appelle la « Land Value Tax »).

– Les mutuellistes, parfois également appelés mutualistes libertaires, non seulement désirent la collectivisation des ressources, mais également et surtout la collectivisation de la monnaie. Par la collectivisation de la monnaie, ils entendent appliquer le principe d’équivalence à la valeur du travail, rendant tout travail équivalent à un autre, la monnaie devenant alors, non plus le résultat d’une négociation individuelle (un résultat de l’équilibre offre/demande), mais plutôt d’une valeur/travail collectivement fixée, empêchant ainsi toute spéculation sur le travail. La production reste individuelle, tout comme les outillages et la consommation, donc c’est une tendance relativement « libérale », mais l’utilisation des ressources est usufruitière, et la valeur d’échange est collectivement fixée. (à noter toutefois que certains mutuellistes se contentent du collectivisme de la monnaie, définissant la valeur des ressources, et donc la possibilité de leur appropriation, simplement en fonction du travail qu’elles nécessitent).

– Les collectivistes libertaires défendent la collectivisation de la production, et par là des ressources et des outillages, et de la monnaie. Mais la consommation reste du ressort de la souveraineté individuelle, la rétribution du travail étant alors proportionnelle au travail fourni par l’individu.

– Enfin, les communistes libertaires sont pour la collectivisation économique générale, appelée planification, c’est-à-dire que même la consommation est collectivisée, la production collective étant répartie entre les individus de manière égalitaire, donc sans besoin d’aucune monnaie (ou alors une monnaie symbolique). Ce système ne laisse bien entendu aucune liberté économique, les individus étant alors sommés de produire collectivement les denrées nécessaires à la consommation collective, chacun obtenant ensuite sa part de consommation.

Le mutuellisme :

Comme tous les courants libertaires, le mutuellisme est constitué de tendances plus ou moins individualistes ou plus ou moins démocrates. La plupart des mutuellistes s’ignorent, d’ailleurs, mais ils peuvent en tous cas être tous caractérisés par leur tendance à se tourner vers une économie plutôt libérale, tout en recherchant à la rendre moins spéculative, voire a-capitaliste, et surtout vers des systèmes monétaires collectifs et basés sur une valeur/travail d’équivalence, comme les SELs (Systèmes d’Echanges Locaux), où une heure de travail s’échange contre une heure de travail. Les mutuellistes se caractérisent également en général par un refus (tant que cela reste possible) d’une démarche révolutionnaire d’affrontement, désirant plutôt un gradualisme, c’est-à-dire une transition économique amorcée par les individus eux-mêmes, une prise en main individuelle et collective de l’économie et de nos inter dépendances.

La troisième dimension :

La troisième dimension est la dimension écologique. Elle s’applique également à tout l’échiquier politique, et permet encore de distinguer différentes tendances parmi ces mêmes courants, selon qu’ils considèrent que l’environnement est destiné à l’usage de l’homme, et que ce dernier peut en faire ce qu’il désire ; ou à l’opposé, qu’ils considèrent au contraire que l’homme appartient à son environnement, et qu’il doit s’y conformer, et en respecter les règles. Evidemment, là aussi, tous les intermédiaires existent entre ces deux extrêmes, et les relations entre humain et environnement peuvent être diversement considérées. Mais je ne m’attarderai pas à décrire dès maintenant ces variantes, car, outre de mériter d’avantage de réflexions de ma part, elles mériteraient aussi un article entier, afin de prendre le temps de clarifier le sens des mots utilisés, car soit ces termes sont encore assez peu clairement définis, soit leur usage commun en est encore trop variable : la plupart des courants ne sont d’ailleurs pas encore parvenus à définir clairement leur rapport à l’environnement et au « cosmos ».